Espectros e messias: políticas de Derrida
Daniel Bensaïd
Tradução de Pedro Rodrigues Naccarato
Revisão de Pedro Barbosa
Contribuição ao colóquio do México, 26 de outubro de 2005
Agradeço às organizadoras deste colóquio, que nos oferece a oportunidade de reunirmo-nos afetuosamente, um ano após seu desaparecimento, em torno de Jacques Derrida. E peço a vocês que me desculpem por ter de falar dele – que foi um inventor de palavras e um virtuoso da língua – de maneira tão desajeitada, numa língua que me é estrangeira. Esta dificuldade seria, não obstante, algo de pouca importância caso ela não reforçasse uma outra, ainda mais profunda, que diz respeito ao conteúdo de minhas palavras. Como falar de Derrida? De qual Derrida? Ou de qual de seus espectros que já nos assombram? E que fazer desses espectros? Eu não era íntimo seu. Não me sinto nem exegeta acadêmico, nem herdeiro – no sentido exigente que ele atribuía a esse termo. Encontrei-o tardiamente (muito tarde), embora tenham havido razões e ocasiões suficientes para que nossos caminhos se cruzassem antes. Digamos que nos unia aquilo que ele chamava de “uma proximidade amigável”, tácita e tímida [1]. Em primeiro lugar, uma afinidade biográfica. Nós éramos os dois vindos de famílias judias argelinas, ele de El-Biar, eu de Mascara. Seu pai, como o meu, chamava-se Haïm, que significa “a vida” em hebraico. Sem dúvida havíamos herdado dessas identidades mutantes um interesse particular pela figura do marrano. Depois, uma afinidade temática: a partilha de uma preocupação com a experiência do contratempo (ou da discordância dos tempos), com as lógicas da espectralidade, com as leituras heterodoxas de Marx, com o tema do messianismo ou da “messianicidade”... E, sem dúvida, uma afinidade eletiva no modo de não renunciar a uma judaicidade profana, sem deus nem ritual religioso, uma fidelidade de judeus não-Judeus ou de “espinosantes”.
Seus Espectros de Marx provocaram o nosso encontro, graças à sua iniciativa [2]. Depois da sinistra década dos anos oitenta, ele estabelecia assim, no início dos anos noventa, diálogo com um Marx espectral, liberado de seus muros e de seus “ismos”, de seus catequismos de Estado ou de Partido. Nesse mesmo ano de 1993, Pierre Bourdieu publicava sua Miséria do Mundo. Em 1995, eu mesmo publiquei dois livros intitulados Marx, o intempestivo e A discordância dos tempos [tradução livre] (títulos involuntariamente bastante “derridianos”). No outono de 1995 também rebentava na França uma grande greve em defesa dos serviços públicos e da seguridade social, enquanto ocorria, por iniciativa da revista Actuel Marx, o 1º Congresso Marx Internacional. Sem ser escarlate, o horizonte recuperava sua cor. Se ser intempestivo é tomar a história pelo avesso – escová-la a contrapelo, como dizia Benjamin –, então Espinosa e Marx, Blanqui e Trótski, Kraus e Benjamin foram todos grandes intempestivos. E Derrida mesmo é um intempestivo esplêndido.
É, portanto, desse Derrida da última década (dos anos 90 à sua morte), de seus messias e de seus espectros, que gostaria de falar com um respeito desrespeitoso, mantendo-me, tanto quanto me for possível, infielmente fiel a ele. Em um livro recente, Jacob Rogozinski evoca a este respeito aquilo que chama de “uma virada da generosidade”, através da qual os temas da hospitalidade, da amizade e do luto adquirem uma importância crescente [3]. Se uma tal virada existe, ela coincide com importantes transformações na época, da queda do Muro de Berlim ao 11 de setembro de 2001, passando pela desintegração da União Soviética, pela Primeira Guerra do Golfo, pelas novas guerras balcânicas. Essas premissas de uma sequência histórica ainda incerta nutrem as indagações de muitos de seus últimos livros – Força de lei, Cosmopolitas de todos os países..., Marx & Filhos [tradução livre], Vadios, O conceito do 11 de setembro [tradução livre]. Derrida compreendeu bem o alcance da transformação e de suas consequências sobre os conceitos da política, do direito internacional, da soberania, da própria guerra: “Uma nova violência se prepara”, [uma violência] que “não depende mais da guerra mundial, nem mesmo da guerra, e ainda menos de qualquer direito à guerra” [4].
Na verdade, trata-se – nem mais nem menos – de uma crise geral do paradigma político da modernidade e de suas categorias conceituais (soberania, cidadania, povo, território, fronteira, nacional, estrangeiro). Derrida destacava então, a respeito de seus Espectros de Marx, que em 1993 esse livro “antecipava todas as urgências alter-mundialistas que aparecem melhor agora [em 2004], mas ainda de maneira insuficiente, de modo caótico e impensado” [5]. Hoje, essa crise histórica desemboca em um tipo de estado de exceção permanente que se torna a regra, assim como Benjamin já entrevia em sua oitava tese. A lógica da exceção encontra sua forma extrema na declaração de guerra ilimitada no tempo e no espaço, oficializada pelo discurso proferido em 20 de setembro de 2001 por G. W. Bush e pela doutrina da guerra preventiva. O autor de Limited Inc. teve de ser especialmente sensível a essa ultrapassagem dos limites, a essa forma inédita de guerra – “ética” ou “humanitária” –, a essa cruzada inicialmente batizada de “Justiça sem limites” do Bem absoluto contra o Mal absoluto. Desde então não há mais inimigo com quem seria bom, cedo ou tarde, negociar a paz, mas uma divisão decidida unilateralmente entre o humano e o inumano, que bane e bestializa o adversário. Se o inimigo se torna um animal ou um inseto, não há mais que se espantar que ele seja tratado como tal nas jaulas de Guantánamo, nas masmorras de Abu Ghraib ou nas zonas desterritorializadas de não-direito.
A questão então colocada é a de repensar o mundo em que vivemos e o mundo, a democracia, a justiça “porvir”. É exatamente esse “porvir” que Derrida se esforçou por conceber, não nos termos de uma projeção utópica, mas na tensão entre um Benjamin – pensador do acontecimento messiânico – e um Schmitt – pensador da exceção e da decisão –, em um momento em que, como escreveu Blanqui, vacilante à beira da loucura, “só o capítulo das bifurcações permanece aberto à esperança”.
Herdeiro do espectro? Diante desse mundo estranho e inquietante que apenas se desenha, “não há futuro sem Marx”? Com ou contra ele, mas não sem ele. E não há presente sem Derrida? Assim como somos assombrados pelos espectros de Marx, nós já o somos pela presença-ausente de Derrida. Faz-se necessário ainda destacar nos dois casos a ambivalência do genitivo: os espectros que rondam em torno de Marx são também, para nós, seu ou seus espectros. Da mesma forma, devemos acolher ao mesmo tempo os espectros que assombravam Derrida e o espectro que ele, por sua vez, se tornou para nós.
Essa questão do espectro implica logicamente aquela da herança como questão “deixada ao outro”. A herança não é um título de propriedade. Ela não tem proprietários. Herdar é “uma experiência obscura e incerta” que “determina uma política da memória, da herança e das gerações”. Neste espírito, Derrida podia responder aos herdeiros autoproclamados que o interpelavam durante um simpósio a respeito de seus Espectros de Marx, perguntando-lhes a título de que podiam se instituir dessa forma, como guardiões da herança: “Quem são os marxistas hoje? Que quer dizer herdar? A herança não é uma posse, uma riqueza que se recebe e que se deposita no banco. É uma afirmação ativa” [6]. A herança é precisamente aquilo que seus supostos herdeiros farão dela. Um resgate que se torna difícil quando as técnicas de transmissão, a aceleração do arquivamento, “mas também a usura e a destruição” transformam “a estrutura e a temporalidade, a duração da herança”.
Tudo começa, portanto, pelo espectro. Derrida chamava a atenção para a famosa palavra inaugural do Manifesto do Partido Comunista, tão familiar que nos esquecemos de nos espantar com essa aparição que, num único movimento, regressa do passado e chega do futuro. No momento em que Marx o invocava como tal, o espectro estava na moda, juntamente com a toupeira. Já Shakespeare associava o escavar da toupeira à aparição do espectro paternal de Hamlet. Hegel, Schlegel, Bakunin herdaram o tema. Os textos de Heine ou de Stirner estão cheios de fantasmas e assombrações. No último Derrida, essa figura do espectro se combina ou se sobrepõe cada vez mais àquela do messias, ou mais exatamente da “messianicidade” concebida como um messianismo sem messias, ateológico, sem salvação nem redenção. Para preparar essa intervenção, recuperei as notas tomadas no curso do longo diálogo que tivemos na defesa de minha habilitação. Derrida definia lá essa messianicidade pela espera, e não pelo esperado, como uma “espera seca” de um acontecimento sem projeto. O que significava, mesmo que ele curiosamente se defendesse disso, retomar a inversão benjaminiana em virtude da qual, mais do que esperar, nós somos esperados pelos vencidos de ontem e de sempre, de modo que nossa frágil força messiânica detém o poder de transformar o sentido da derrota, visto ser certo que na história não há última palavra.
Mas Derrida acrescentava que nem por isso a messianicidade exclui o encontro, amoroso ou revolucionário. O messias tarda. Mas ele virá. Não se sabe quando. Mas é preciso se preparar para isso, e essa preparação mesma contribui para a sua vinda. O “messiânico sem messianismo” aparece assim como uma “abertura ao acontecimento que chega” sem ser anunciado. Como uma lenta impaciência, talvez. Como a vigília de um sentinela à espreita. Ou como uma espera sem horizonte de expectativa, que seria “tudo menos utópica”, exigindo somente que interrompamos o curso catastrófico das coisas. Em uma resposta a Fredric Jameson quando do simpósio sobre seus Espectros de Marx, Derrida insistiu nesse ponto, rejeitando categoricamente a confusão entre a messianicidade e a utopia que pretende fornecer uma representação positiva do possível. A distinção já está, de qualquer modo, na oposição entre o messianismo profano de Benjamin e o espírito da utopia segundo Ernst Bloch [7]. Enquanto o futuro comanda o agenciamento temporal da utopia, o messiânico se conjuga no presente onde o possível irrompe no real.
Assim, esse messiânico sem messias faz as pazes com a antiga figura do profeta, radicalmente distinta do vidente. Enquanto o segundo anuncia o que vai necessariamente acontecer, a profecia é sempre condicional: “se..., então...”. Ela anuncia, para poder esconjurá-la, a catástrofe que se produzirá se as coisas continuarem como estão. Ela ilustra assim uma forma precoce de razão estratégica e um sentido da decisão kairótica.
Em Amizade e política [tradução livre], remontando a suas relações com Althusser, Derrida relembrava um desacordo sobre o qual tinha silenciado à época a propósito da “historicidade da história ou do conceito de história”. Na verdade, ele acreditava que o autor de Ler o Capital “subtraía algumas coisas da história muito rapidamente, por exemplo ao afirmar que a ideologia não tem história”: “Eu não pretendia renunciar à história; a destruição do conceito metafísico de história não significa para mim que não há história” [8]. Esta defesa da historicidade o permitiu preservar a diferença entre o acontecimento político e um acontecimento teológico derivado do milagre, com o qual flertam alguns textos de Alain Badiou ou de Toni Negri. É, portanto, na trama do tempo histórico que a “lógica do fantasma sinaliza para um pensamento do acontecimento”, de acordo com “uma razão que não a razão clássica”. Segundo os próprios termos de Marx, “uma história sem acontecimento” se reduziria inversamente às verdades sem paixão e às paixões sem verdade dos heróis sem heroísmo: “Isso que interrompe a ordem dos tempos, isso que se chama de revolução, essa cesura que subitamente vem desarranjar a ordem dos tempos”, é ela que dá o tom da história, em um jogo duplo de aparições e desaparições messiânicas: “Se quisermos salvar a Revolução, é preciso transformar a própria ideia de Revolução. O que está caduco, envelhecido, enrugado, é um certo teatro revolucionário, um certo processo de tomada do poder ao qual se associam em geral as Revoluções de 1789, de 1848 e de 1917. Creio na revolução como cesura radical no curso ordinário da História. Uma revolução não se programa. De certo modo, como o único acontecimento digno desse nome, ela excede todo horizonte possível” [9].
A ausência de horizonte, e não a ausência de história, é, portanto, a condição paradoxal do acontecimento, a condição pela qual “algo de inaudito” e de incalculável pode advir. O indecidível é, de fato, “a condição da decisão, do acontecimento” [10]. Incalculável, não predizível, o acontecimento deve então “superar todo idealismo teleológico, toda artimanha da razão”, sem ceder, no entanto, a algum “irracionalismo obscuro”. É então “a revolução em permanência” que tece o fio da historicidade enlaçando o evento a um horizonte evasivo. Reencontra-se assim a revolução enquanto “estado de exceção verdadeiro”, como evocado pela oitava tese de Benjamin. Para este último, o messias é aquele que pode entrar a qualquer momento pela porta estreita do presente. Ele não vem do futuro. Ele não é mais do que a figura da irrupção contingente no seio da necessidade ou da bifurcação blanquiana. Ao contrário do que supõe Derrida quando insiste na diferença entre sua messianicidade e o messianismo, não parece que esse último depende, a não ser negativamente, de uma sobrevivência teológica.
O acontecimento imprevisível inscrito na história é o momento de decisão. Pois sempre que a ação segue o saber como sua consequência calculável, “a decisão não decide mais”; não há mais “excepcionalidade decisória”. Para se tomar uma decisão ou uma responsabilidade é preciso, certamente, saber o máximo possível, mas entre saber e decisão deve, entretanto, subsistir uma “interrupção absoluta”, sem a qual “o engajamento de uma responsabilidade se reduziria à implementação de um programa sob a forma refinada de normas ideológicas”. Uma decisão não saberia, portanto, “se fundar em um saber como tal sem o salto de alguma descontinuidade” [11]. Esse “salto” que Lênin repetia e destacava com pontos de exclamação em suas anotações marginais à grande lógica de Hegel.
E decidir o indecidível, para além do calculável, é aquilo que é próprio à política. É por isso que – num mundo profano, sem providência divina, sem garantia histórica, sem certeza científica – a decisão política toma a forma de uma aposta estratégica ou, se preferirmos, de uma aposta messiânica. Quando o necessário e o possível divergem a ponto de se oporem um ao outro, essa aposta se torna melancólica. É também por isso que, apesar de Derrida ser frequentemente visto como o autor mais lacônico e menos engajado de sua geração (comparado com as intervenções de Althusser, Foucault, Lyotard, Guattari, Castoriadis, ou ainda de Badiou, Balibar, Rancière ou Negri), ele me parece eminentemente político, a ponto de minha intervenção poder muito bem se intitular Políticas de Derrida.
Em sua entrevista testamentária com Jean Birnbaum, Jacques Derrida se declara em guerra permanente contra si mesmo: “Eu digo coisas contraditórias, que estão, digamos, em tensão real, e que me constroem, me fazem viver, e me farão morrer” [12]. Essa contradição consiste também em pensar conjuntamente “as exigências aparentemente inconciliáveis da razão”: “o acontecimento junto com a máquina”, o ato e o processo, o contingente e o necessário, a democracia e a soberania, a justiça e o direito, o cálculo e o incalculável, o perdão e o imperdoável, o singular e o universal; ou ainda, retomando as noções propostas ontem por Benjamin Meyer, a “desconstrução subjetivante” e a “desconstrução instituinte”. Trata-se mesmo para ele de manter juntos esses polos conceituais. A justiça sem o direito se dissolveria na abstração ética; o direito sem a justiça se reduziria ao realismo jurídico.
Derrida aparece assim como um dos raros pensadores dialéticos de língua francesa (Badiou, que ama fazer uma provocação, não quer reconhecer mais do que quatro, estando entre eles, certamente, Pascal e Rousseau). Essa dialética do antagonismo e da contradição, e não do apaziguamento e da reconciliação, é a condição de uma lógica não determinista das singularidades e de uma história aberta sem fim anunciado. Dito de outro modo, ela é a condição de possibilidade de uma razão estratégica (ou messiânica), de uma concepção estratégica da história subordinada à política como “arte do presente”, conforme à inversão decisiva operada por Benjamin com a fórmula lapidar do livro das Passagens, segundo a qual “a política prima desde agora sobre a história”: ela não é mais a ilustração ou a atualização de um sentido suposto da história, mas o momento do clinâmen [13] onde se decide o real no campo dos possíveis.
Chegando ao fim de minha intervenção, eu percebo que não abordei a última das questões iniciais, a questão tipicamente leninista: que fazer dos espectros de Derrida. Ficará, portanto, para uma próxima vez.
26 de outubro de 2005
Notas
[1] “Viemos de muito longe, eu e você”, escrevia ele para mim, “mas isso não faz nada além de tornar ainda mais insubstituível e no fundo necessário o laço do nosso encontro”. [2] “Uma das diversas coisas de que gostei nas obras de Daniel Bensaïd é que ele fala de Marx como de um meteco, de um estrangeiro: ele diz que Marx é “o meteco do conceito” [...]. Evidentemente, tudo isso foi intempestivo no gesto que nos aproximou, Daniel Bensaïd e eu; nós publicamos bem próximos, ao mesmo tempo, textos sobre a intempestividade de Marx, porque no campo histórico do momento onde a morte do marxismo, a morte do comunismo, estava presente na boca de todos, em todas as retóricas políticas, era necessário levar a cabo esse estranho trabalho de luto político que se apoderou de toda a humanidade”. DERRIDA, Jacques. Sur Parole. Éditions de l’Aube, 1999. [3] Ver também: ROGOZINSKI, Jacob. Faire part. Paris: Lignes-Léo Scheer, 2005. [4] DERRIDA, Jacques. Voyous. Paris: Galilée 2003, p. 214. [5] DERRIDA, Jacques. Apprendre à vivre enfin. Paris: Galilée, 2005, p. 23. [6] DERRIDA, Jacques. Marx & Sons. Paris: Puf Galilée, 2002; e DERRIDA, Jacques. Ghostly Demarcations. Londres: Verso, 1999. [7] Ver também: BENSAÏD, Daniel. La Discordance des temps. Editions de la Pasion, 1995. [8] DERRIDA, Jacques. Politics and Friendship, in Althusserian’s Legacy. Londres: Verso, 1989. [9] DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã... Tradução: André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004. [10] DERRIDA, Jacques. Marx en jeu, La Tour d’Aigues, Descartes et Cie. Éditions de l’Aube, 1998. Ver também: Sur parole, op. cit. [11] DERRIDA, Jacques. Voyous. op. cit.. pp. 124 e 199. [12] Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin, Paris, Galilée, 2005, p. 49. [13] Nota da revisão: Clinâmen é o nome dado, na história da filosofia, particularmente por Lucrécio, a um processo de “desvio imprevisível” de átomos. Foi um termo utilizado, ainda que de modos distintos, por pensadores contemporâneos como Deleuze, Lacan e pelo próprio Derrida. No trecho em questão, nos parece ser utilizado como referência a Derrida e com um sentido próximo ao que Bensaïd costuma frisar em outros textos, à luz de Auguste Blanqui, como o momento das “bifurcações”, onde a história se abre (restando, portanto, de antemão, imprevisível) para um campo de possibilidades no interior do qual é preciso decidir e agir.